Философские начала цельного знания - Страница 50

Возвращаясь к понятиям о себе бытия и явления как чисто логическим определениям, легко видеть, что они имеют смысл только как сказуемые известных подлежащих, причем оба могут принадлежать одному и тому же подлежащему в различных отношениях, и не только могут, но и должны. О себе сущий субъект необходимо заключает и инобытие или явление, ибо понятие о себе предполагает различение себя и другого, следовательно, отношение к этому последнему или действие на него, то есть явление. С другой стороны, явление, то есть бытие для другого, предполагает того, который есть для другого; явление предполагает являющегося, который уже помимо этого своего отношения не может быть сам явлением и, следовательно, есть о себе сущий или вещь о себе.

Ясно также, и уже не раз было мною указано, что бытие для другого или явление совпадает с формой познания вообще, так что эта форма по самому понятию своему не может быть ничем, кроме явления. Если в самом деле быть явлением по логическому смыслу – значит только быть для другого и если точно так же быть познаваемым по логическому смыслу – значит только быть для другого, то, очевидно, эти два понятия, как вполне покрываемые одним третьим, равны между собою. Но так как, с другой стороны, явление невозможно без являющегося, то и всякое познание, будучи формально явлением, относится к этому являющемуся или сущему о себе, которое, таким образом, как никогда не могущее всецело перейти в форму познания, поскольку являющееся не может совпасть с явлением, есть в этом смысле непознаваемое, и опять-таки оно есть единственно познаваемое, поскольку всякое познание к нему относится как к своему субстанциальному содержанию, и то, о чем данное содержание познается, о чем данные предикаты или атрибуты утверждаются, есть именно это сущее; как всякое мое познание о вас есть, несомненно, явление, но вы сами, о которых я это познаю или которых я в этом познаю, уже не составляете явления, а являющееся, которое становится для меня как другого, производит во мне это познание и в нем мною познается.

Если по самому понятию всякое явление есть явление сущего или вещи о себе, то точно так же и во всяком познании познается нечто об этом сущем, и из того, что сущее о себе как такое никогда не может перейти в форму познания, то есть стать само познанием, очевидно, не следует, чтобы оно было безусловно непознаваемо, ибо быть познанием и быть познаваемым суть два понятия, совершенно различные.

Вследствие отвлеченного характера школьной философии, обособлявшей логические понятия и утверждавшей их в такой исключительности, многие школьные философы не признавали и доселе не признают необходимую познательность (в вышеобъясненном смысле этого слова) о себе сущего, несмотря на простоту и ясность этой истины, а один из величайших между этими философами, Кант, с особенной резкостью настаивает на противоположности о себе сущего, Ding an sich, и мира явлений как двух безусловно отдельных и несовместимых областей. По его утверждению, то обстоятельство, что мы познаем формально только явления, делает для нас невозможным познание вещи о себе; тогда как на самом деле можно с одинаковым правом утверждать как то, что мы познаем только явления, так и то, что мы познаем только вещь о себе, – это зависит от значения слова "познавать", причем, очевидно, нельзя брать по произволу одно из этих значений, когда оба одинаково необходимы и не только вполне совместны, но и предполагают логически друг друга. Многие важные ошибки в философии происходят от простой неточности в постановке логических вопросов. Если бы Кант вполне ясно определил логическое отношение между понятиями явления и вещи о себе, а также между понятиями познанное и познаваемое, вместо того чтобы ограничиваться в этом пункте неопределенными и фигуральными выражениями, то он, вероятно, избежал бы того заблуждения, которое оказалось таковым для его философии и привело к ее саморазложению. Уже Фихте, а потом Шеллинг и Гегель окончательно отвергли безусловную противоположность между Ding an sich и явлением, хотя они, особенно последний, как мы сейчас увидим, впали в противоположную крайность. Зато в более поверхностной философии, которая игнорирует все то, что у Канта было истинного и великого, – его трансцендентальную эстетику, то есть учение об идеальности форм пространства и времени, и его учение о различении эмпирического и умопостигаемого характера и о соединении трансцендентальной свободы с феноменальною необходимостью, – в той, говорю я, поверхностной философии, которая не способна оценить и потому игнорирует "эти лучшие алмазы в философском венце Канта", указанное заблуждение этого великого мыслителя сделалось ходячей басней, и его стали на все лады повторять такие quasi-философы, которые, не имея за собой заслуг Канта, должны были бы по крайней мере избегать его ошибок.

В серьезной же философии алогическое разделение, или безусловный дуализм между Ding an sich и явлением был навсегда устранен Гегелем; но он, как сказано, впал в противоположную крайность и отождествил явление с являющимся, что, собственно, сводится к отрицанию этого последнего. Развитию такого взгляда посвящена в особенности вторая часть Гегелевой логики – uber das Wesen. Основание этого нового заблуждения – нового, впрочем, только в европейской философии, ибо в Индии за две тысячи с лишком лет до Гегеля философы буддизма проводили такое отождествление сущего с явлением, или отрицание всякого сущего, с гораздо большею последовательностью и смелостью, чем сам Гегель, – основание этого заблуждения заключается в самом общем принципе Гегелевой философии, по которому он не признавал никакого действительного и первоначального подлежащего логических предикатов или определений, а брал эти определения сами по себе в их общности или отвлеченности. Но о себе сущее есть именно постоянное подлежащее явлений и, следовательно, не могло быть допущено Гегелем как нечто действительное, а является у него как только одно из ограниченных рефлексивных понятий, снимаемых в абсолютном диалектическом процессе.