Философские начала цельного знания - Страница 24

Таков род познания, определяющий свободную теософию вообще как систему истинной философии. Поскольку здесь из одного мистического центра идущий синтез обнимает в своем иерархическом, раздельном единстве все познавательные элементы, которые в других системах и направлениях философии развиваются в их частности и односторонности, то такой род познания по справедливости может быть назван цельным знанием. Вне его возможны только эти или отдельные односторонности, или механическое их сопоставление, или, наконец, бесплодный эклектизм, пытающийся описать окружность без центра и радиуса. Действительное значение цельного знания, возведенного в систему, как и действительное значение чего бы то ни было, может быть показано только на самом деле, то есть реализацией этой системы. Но существуют мнения, которые заранее не хотят допустить такой реализации, утверждая невозможность цельного знания. Это последнее прежде всего имеет притязание быть познанием о существе вещей, о том, что есть, а не кажется только; но именно это и признается невозможным со стороны скептицизма. Скептицизм же этот является как в общем ходячем мнении, так равно и в формулах школьной философии.

Что касается до первого, популярного скептицизма, то он сводится к утверждению, что мы по ограниченности нашего ума не можем иметь никакого верного познания о существе вещей, следовательно, никакого центрального и никакого цельного познания: in`s Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist. Но откуда мы можем знать, что ум человеческий ограничен? Очевидно, или из опыта, или a priori. Опыт же тут может быть или личный, или исторический. Но личный опыт в данном случае, очевидно, может иметь только личное и применение. Поэтому более рассудительные из популярных скептиков, умалчивая о личном опыте, ссылаются прямо на историю. "Исторический опыт доказал, что ум человеческий не способен ни к какому верному познанию о существе вещей, ни к какой действительной метафизике" . Пусть так! Но всякий опыт относится к известному ряду явлений в известное данное время и никак не может иметь безусловно всеобщего значения. Таким образом, основываясь на историческом опыте, мы могли бы, пожалуй, утверждать, что ум человеческий в своем прошедшем развитии и до настоящей минуты не имел успеха в изыскании метафизической истины. Но так как мы решительно не знаем, в каком отношении прожитое уже человечеством время находится ко времени, для него предстоящему, то заключение от неудачи в прошедшем к безусловной неспособности может в настоящем случае оказаться столь же неосновательным, как если бы мы, видя трехмесячного ребенка, стали утверждать, что он совершенно не способен говорить, потому что до сих пор не мог произнести ни слова. Так как нам совершенно ничего не известно об относительном возрасте человечества, то мы не имеем права отрицать, что его предполагаемая неспособность к метафизическому познанию может быть того же рода, как неспособность говорить у трехмесячного ребенка. Но раз мы должны допустить, что в некоторой фазе развития человечества, в каком-нибудь неопределенном будущем оно может быть способно к метафизическому познанию, то как можем мы быть уверены, что это будущее уже не наступает в данную минуту? Таким образом, на основании исторического опыта мы не можем утверждать решительно ничего достоверного относительно способности или неспособности человеческого ума к метафизике. Или, может быть, эта неспособность, эта ограниченность человеческого ума выводится не из опыта, а должна быть признана как присущая самой его природе, лежащая в его внутренней сущности и потому безусловно необходимая? Но такое утверждение уже предполагает, что нам известна сущность человеческого ума, ибо иначе мы не можем знать, что свойственно ему по существу, – предполагает, следовательно, познание о некоторой сущности, то есть метафизическое познание. Таким образом, здесь на некотором метафизическом познании основывается отрицание всякой метафизики и аргумент сам себя уничтожает.

Переходя теперь к более строгому, школьному скептицизму, легко видеть, что он должен представиться в трех видах, смотря по тому, берется ли за исходную точку предмет познания, то есть в данном случае истинно-сущее как абсолютное начало, или же познающий субъект, или, наконец, природа самого познания в его действительности. Во всех этих трех видах, как будет сейчас показано, скептицизм аргументирует на основании известных предвзятых идей, или petitiones principii, и является, таким образом, не более как предрассудком.

Первый вид скептического аргумента сводится к утверждению, что предполагаемый предмет всякой метафизики есть Ding an sich, или сущее по себе, есть нечто по природе своей непознаваемое, так как мы, очевидно, можем познавать только явление, то есть то, что нам является, существует относительно нас или для нас как другого, а не сущее само в себе. Это утверждение основывается, очевидно, на том предположении, что сущее по себе, или Ding an sich, не может быть вместе с тем и явлением, то есть существовать для другого. Между тем это есть только предвзятая идея. Чтобы утверждать неявляемость и, следовательно, непознаваемость истинно-сущего, необходимо иметь некоторое определенное понятие о нем, и если невозможно овладеть его положительной идеей прежде действительного познания о нем, то есть прежде определенной и полной метафизической системы, то во всяком случае возможно и должно дать ему предварительно некоторое общее, относительное определение, характеризующее его не в нем самом, а только по отношению к тому, что мы уже знаем, что дано нам в нашем опыте, то есть по отношению к настоящему феноменальному бытию. И здесь мы должны дать истинно-сущему двоякое определение. Во-первых, мы определяем его как то, что не есть настоящее феноменальное бытие. Это очевидно само собою. Но это не есть выражает не безусловную противоположность, а только различие или частную противоположность (в том смысле, как мы можем сказать, например, что животное не есть растение). В самом деле, различая метафизическое существо от данного феноменального бытия, мы должны тем не менее допустить между ними некоторое необходимое соотношение и сказать, во-вторых, что истинно-сущее есть абсолютная основа всякого феноменального бытия. Ибо самое понятие этого последнего предполагает, что оно не содержит в себе своей подлинной основы (так как оно было бы тогда не явлением, а сущностью) и, следовательно, имеет эту подлинную основу в чем-нибудь другом, что уже не есть явление или видимость, а истинно-сущее. Но если метафизическое существо определяется как абсолютная основа всех явлений, то оно уже не может пониматься как сущее в себе или о себе исключительно (Ding an sich Канта), как нечто абсолютно простое и безразличное – за ним уже утверждается некоторое отношение к другому, и притом отношение определенное и сложное; ибо если мы не хотим рассуждать о пустых отвлеченных понятиях, то не должны разуметь метафизическое существо как только общую основу феноменального бытия in abstracto: мы должны рассматривать его как действительную основу действительных явлений во всем их бесконечном разнообразии; другими словами, истинно-сущее должно содержать в себе положительное начало всех особенных форм и свойств нашего действительного мира, оно должно обладать в превосходной степени всей его полнотой и реальностью. Таким образом, по самому общему определению метафизического существа оно не может быть только простым и безразличным Ding an sich, но как действительная основа или положительное начало всех явлений должно известным образом заключать в себе все относительные формы и реальности нашего действительного мира и еще неопределенное множество других форм и реальностей (ибо наш феноменальный мир не есть что-нибудь законченное: постоянно возникают новые явления, действительное начало которых должно лежать в метафизической сфере). А если так, то между известным нам феноменальным миром и миром метафизическим как его подлинной основой должно быть определенное соответствие, на чем и утверждается возможность метафизического познания.